Юрій Вільчинський

ІСТОРИК ФІЛОСОФІЇ СЛОВ’ЯНСТВА

Дмитро Чижевський народився 23 березня (4 квітня) 1884 р. у містечку Олександрія біля річки Інгулець колишньої Херсонської губернії. Його родина належала до українського дрібномаєтного панства з козаків. З цього роду також вийшов відомий на Полтавщині Павло Чижевський — депутат Другої російської державної думи, який підтримував тісні зв’язки з М. Драгомановим, В.Мальованим та іншими емігрантами, що діяли в Женеві. 1921 року у Відні вийшла друком його книжка “Основи української державності”.

Батько філософа Іван Чижевський за ліберальні погляди зазнав переслідувань. Дмитро Чижевський любив казати, що від батька він успадкував інтерес до науки й політики, а від матері — захоплення літературою, малярством, музикою. Освіту спершу здобував переважно вдома, хоча й відвідував місцеву початкову школу. З 1904 по 1911 рік навчався в Олександрійській класичній гімназії, де студіював грецьку й латинську мови. Там деякий час викладав поет Вячеслав Лащенко, який мав величезний вплив на розбудження національної свідомості учнів. Широким підґрунтям для розвитку його зацікавленості була батьківська бібліотека, багата на філософську, наукову та художню літературу, там також можна було знайти книжки, заборонені цензурою. Дім Чижевських став осередком самоосвітнього гуртка, де збиралися учні старших класів, читали й реферували політичну й економічну літературу, книжки з історії й літературні твори, особливо ті, в яких була критика самодержавного режиму. “Духовні інтереси батьків рано визначили й мої власні устремління”, — скаже згодом Д.Чижевський.

У 1911 р. Д.Чижевський вступає до Петербурзького університету, де впродовж двох літ вивчає математику, астрономію та філософію. Особливо приваблювали молодого студента лекції з метафізики, які читав професор Микола Лосський. Чижевський також бував на диспутах між неокантанцями (їх очолював професор О.Введенський) та прихильниками інтуїтивізму (виразником якого в університеті був М.Лосський, послідовник французького філософа Анрі Бергсона).

Упевнившись, що хоч математика й “знає”, але насправді рухає людським життям “логос”, Чижевський вирішив, що його дослідницькою цариною має бути філософія, сполучена з літературою. Відтак полишивши Петербург, у 1913 р. він подався до Києва. Чотири роки на історико-філологічному факультеті університету Св. Володимира присвятив Чижевський вивченню філософії та слов’янської філології. Його вчителями з філософії в Києві були О.Тіляров і В.Зеньківський, з філології — серед інших Ф.Кнауер (санскритолог).

У Києві Чижевський стає прихильником “філософії серця” П.Юркевича, захоплюється філософією Г.Сковороди, творчістю Т.Шевченка, М.Гоголя. Ретельно вивчає Гегеля, цікавиться феноменологією Е.Гуссерля. Закінчивши університет, він написав магістерську дисертацію на тему філософської еволюції Шіллера (вона частково була видрукована згодом німецькою мовою) і в 1920 р. став доцентом Вищих жіночих курсів у Києві. На початку 1922 р. його обрано доцентом філософії в Інституті народної освіти (так був переіменований Київський університет). Однак тут Чижевський фактично не зміг розпочати педагогічну й наукову діяльність, бо був заарештований і ув’язнений в таборі. Звідти утік і, нелегально перетнувши кордон, опинився в Гейдельберзі.

Про більшовицький режим, несправедливий і антигуманний, Чижевський казав, що він повертає суспільство до варварства. Насильство, терор, зубожіння населення, пограбування України, — все це вчений передбачав, знав, що партійна диктатура стане ще гострішою, бо тільки тоді зможе втримати під контролем різнонаціональну імперію. “Те, що не змогла російська т.зв. “біла” армія, повинна була зробити “червона”…

А проте в студентські роки Чижевський брав участь у революційному русі, був марксистом, членом партії РСДРП (меншовиком). Зазнав покарання — як політв’язень, від якого звільнила його Березнева революція в 1917 р. Ввійшов до Комітету Центральної Ради, але 22 січня 1918 р. проголосував проти незалежності УНР.

З 1922 по 1924 рік він як емігрант вивчає філософію в Гейдельбурзі, де відвідує лекції К.Ясперса і Г.Ріккерта, у Фрайбурзі навчався в Гуссерля й М.Гайдеггера, а також в інших визначних філософів того часу.

У 1924 р. Чижевський стає лектором Празького Українського університету, потім — його доцентом, професором. У 1929 р. він — приват-доцент Празького Українського університету, цього ж року завершив і захистив кандидатську дисертацію на тему “Гегель і французька революція” (праця вийшла українською та німецькою мовами). Член Українського історико-філологічного та Російського філософського товариств, учасник Празького лінгвістичного гуртка, де особливо зблизився з Р.Якобсоном, Я.Мукаржовським, М.Трубецьким. 1930 року Чижевський переїздить до Фрайбурга. В тому часі він стає екстраординарним членом Німецького товариства слов’янських досліджень та “Слов’янського інституту” у Празі, членом правління Гегелівської спілки в Гаазі, Кантівського товариства в м. Галле, де він керував гуртком з проблем історії філософії, співредактором і активним співробітником часопису “Архіви з історії філософії” (видавався А.Штайном у Берні), де вів відділ російської та української філософії.

У цей період налагоджуються близькі стосунки з російськими інтелігентами, що емігрували до Праги, Парижа й Белграда. Між ними були такі видатні постаті, як С.Булгаков, П.Струве — філософ, що згодом і стане блискучим політологом, С.Франк, автор найґрунтовнішої філософської системи в історії російської думки.

Працями з філософії й літератури Чижевський здобуває ім’я в науковому світі. У 1931 р. його запрошують до університетів у Бонні та Галле як лектора з проблем славістики. З 1932 р. і до кінця другої світової війни триває найбільш плідний період в науковій та педагогічній біографії Чижевського, який пов’язаний з містами Галле та Єна. Крім лінгвістичних курсів, він читає тут лекції на такі теми: історія давньоруської літератури (XI-XVII ст.), новітньої російської літератури (XVII-XX ст.), німецька поезія й німецька філософія в Росії, вплив війни й революції на російську мову, порівняльна граматика слов’янських мов, церковнослов’янська мова, населення України, історія її культури, історія польської культури і духа, слов’янські містики, ідейні течії в Росії XVIII і XIX ст., східнослов’янське народознавство, німецькі впливи на духовне життя слов’ян (починаючи з XVІІІ ст.), історія протестантизму у слов’ян, давньоруська агіографія та ін.

У 1934 р. Чижевський друкує монографію “Філософія Г.С.Сковороди”, що стала однією з фундаментальних досліджень розвитку українського духовного життя (див.: Янцен В.В. Дмитро Чижевський в Німеччині (з архівів Галле). // 1992, 12, 84). У своїй книжці про Сковороду Чижевський називає себе “істориком духа”, ставить собі завдання пізнати національний світогляд, знайти міжкультурні споріднення з духом інших національних культур.

Ідеальний сковородинський тип Чижевський виводить через порівняння світоглядних засад попередників і спадкоємців Сковороди.

Дотепер розбіжними є погляди науковців на те, як філософ ставився до України, і про його місце в боротьбі українських національних та русифікаторських тенденцій в культурному житті.

На думку Чижевського, знайомство широких кіл земляків з філософією Сковороди не доведене, а вплив його на українських письменників, близьких за духом, — мінімальний (у Котляревського, власне, є лише одна цитата, у Квітки — жодних конкретних зв’язків з ідеями Сковороди), українські романтики його не читали, ані Шевченко, ані Куліш не зацікавились ним серйозно. Гоголь, вважає вчений, теж не знав Сковороди, хоч і міг би знайти в нього немало спорідненого зі своїми релігійними ідеями. Не читав його і найбільший український філософ XIX ст. П.Юркевич.

Все це зумовлює постановку питання про місце Сковороди в становленні національного світогляду. А проте для Чижевського зв’язок Сковороди з українським національним життям — факт безсумнівний. В житті й творчості мислителя переважають українські складові. Зокрема, аналіз, що його здійснив у своїх працях Чижевський, переконує в тому, що в сковородинській мові домінують українські елементи. Хоча не можна було б чекати, що він у своїх філософських творах вживав українську народну мову до того, як вона стане літературною під пером Котляревського й Шевченка. Сковорода дещо модернізував цілком виразну народну мову, яка, поза сумнівом, в основі є українською.

Сковорода постає перед нами як мислитель, в якому схрещуються різноманітні лінії, що йому передували в розвитку науки та літератури, як джерело думок і натхнення, звідки пізніше українські речники черпали ідеї та пафос. Він є, по суті, останній представник українського бароко і, водночас, — український преромантик. Отже, Сковорода стоїть у центрі української духовності, будучи своєрідним містком від бароко до пробудження національної думки в романтизмі.

Характерною ознакою барокового мислення є парадоксальність; у житті Сковороди це поєднання мандрівки і обстоювання прив’язаності кожної людини до свого краю, до свого народу, до свого часу. “Не шукай щастя за морем”, — писав він і закликав: “повернись в дім свій”. Зостаючись в Україні, Сковорода зробив свій вибір, а власне життя основним аргументом своєї філософії, тобто повернувся додому, що означало: слідувати звичаям, традиціям, обороняти демократичні права й вольності, які традиційно жили й функціонували в “козацькому народі”. Тому символом свободи і вольностей у Сковороди є Богдан Хмельницький. Це стверджує його твір “De libertate”, де вольності поставлено вище за золото.

О, когда бы мне в дурне не пошитись,
Дабы вольности не могл как лишитись.
Будь славен вовек, о муже избранне,
Вольносты отче, герою Богдане!

Найбільша ідея, яку сформувала українська політична думка, — ідея незалежності й самостійності української держави в загальноокреслених контурах — зародилась ще за часів Хмельниччини. Подальший її розвиток простежується в М.Гоголя, П.Куліша. Виразно національна ідея виступає у творчості Т.Шевченка, Лесі Українки, М.Міхновського, В.Липинського, Д.Донцова.

Отже, український світогляд взагалі і національна ідея, зокрема, на нашу думку, можуть, але не мусять бути наслідком філософської рефлексії Сковороди. Можемо сміливо ствердити, що українська національна ідея як висновок філософського розмислу, тобто висновок філософування, — це також переважно не є філософія. Без самого процесу осмислення український світогляд, національна ідея — стосовно до філософії — це мов тіло без душі, вони є лише витвором або завершенням філософського акту. Для філософії важливий сам акт, тобто процес філософування — критичне дослідження можливих світоглядів та ідей.

У праці “Нариси з історії філософії на Україні” (Прага, 1931) Чижевський проводить думку, що українська філософія генетично споріднена з неоплатонізмом, з ученням отців церкви і — понад все — з німецьким містицизмом. Найважливішим елементом у цьому духовному ланцюгу він вважав ідею Божої іскри в людській душі або в серці. Тому, вслід за Юркевичем, Чижевський визначає українську філософію як філософію серця.

Учений найбільше місця присвячує романтичній добі не лише в своїй історії й філософії, але рівно ж і в своїй історії літератури. Він підніс романтизм до репрезентативного рівня українського світогляду.

1935 р. в університеті міста Галле Чижевський здобуває титул доктора філософії за працю “Гегель у Росії”, але до викладання він не був допущений (на заваді стали “неарійські” родинні зв’язки, — його дружина Лідія була донькою київського купця-єврея І.Маршака).

Основну увагу Д.Чижевського привертають слов’янські літератури та історія слов’янської думки. З цих питань учений публікує численні праці, які вирізняються докладним охопленням українських, російських польських культурних течій та історії розвитку їх літератур. Він докладно простежує вплив німецьких класиків і німецької філософії на російське духовне життя, зокрема, ґрунтовно показує значення Гегеля для Росії і те, як російський Гегель істотно відрізняється від Гегеля німецького. Його монографія “Гегель в России” (вийшла російською мовою у Парижі в 1939 р.) досі вважається класичним твором російської філософської історіографії; тут зокрема Чижевський здійснює безжальний, нищівний аналіз філософської та літературно-критичної творчості В.Бєлінського.

За Чижевським, інтелектуальний портрет України, та й цілої Російської імперії, склався під впливом двох визначальних чинників німецького походження: а) німецької трансцендентальної (ідеалістичної) філософії XVIII — початку XIX ст.; б) німецького містицизму і пієтизму XVI-XVIII. Ці джерела через феноменологію Гегеля та драматургію Шіллера справили значний вплив на теоретичну свідомість Росії.

Д.Чижевський доходить висновку, що німецький містицизм пройшов у Московію через українську літературу — через Сковороду; натомість пієтизм торував паралельні, незалежні шляхи в Україну і в Московію одночасно.

Уже в середині 20-х років учений вирішив присвятити своє життя праці над історією філософії на слов’янському ґрунті, а також над порівняльною історією слов’янських літератур. У 1926 р. цей задум Чижевського розширився, ввібравши історію філософії інших слов’янських народів, зокрема чехів, словаків і хорватів.

Першою великою темою, що він обрав для праці після завершення філософської освіти, стала історія філософії слов’янських народів — тритомна праця до “Довідника зі слов’янської філології” М.Фасмера і О.Траутмана. Завершивши історію східних слов’ян (росіян та українців), він готував подальші розділи про чехів і словаків. Йому пощастило знайти в архівах міста Галле рукопис головного твору чеського політика, реформатора освіти, теолога й поета Яна Амоса Коменського, що вважали втраченим, — тритомну працю, яку скорочено називають “Пансофія”.

Чижевський віднайшов у архівах Галле також латиномовні твори українських учених минулих віків, що студіювали в західноєвропейських університетах.

Через вивчення джерел німецького ідеалізму, аналіз творчості Сковороди та відкриття праці Коменського Чижевський прийшов до літературного бароко. Так був покладений початок його порівняльній концепції слов’янської літератури, яка, писав учений, захопила його “передусім філософським змістом слов’янських літературних творів, а також своєю поетичністю, що спричинилося до розбудови стилістичних, мистецтвознавчих і літературних проблем”.

На жаль, рукопис праці досі не пощастило знайти ні в особистому архіві вченого, ані в архіві університету.

Головне завдання порівняльної історії слов’янської літератури Чижевський сформулював так:

а) “Показати хід розвитку, тобто ті зміни в літературному стилі та в змістові літературних творів, котрі періодично відбуваються, і тим самим відповідно поділити історію літератури на окремі відтинки, періоди, епохи, порівняно однорідні за своєю природою, виділені на підставі спільних рис;

б) Схарактеризувати інтелектуальну історію й стиль як мовний, так і літературний — цих епох, тобто виявити риси, притаманні всім творам і письменникам певної доби, — риси, якщо й не вичерпно-описові, то принаймні типові, прикметні для неї”. На думку С.Пріцака та І.Шевченка, Чижевський не дав у галузі історії літератури “власної, спеціально обґрунтованої теорії”. На нашу думку, обидва, сформульовані вище самим Чижевським, завдання утворюють системну єдність, цілісний погляд на історію слов’янської думки. До того ж учений застерігав своєрідність свого методологічного підходу: “в історії філології професійні філософи подані поряд з поетами, політиками, теологами; в історії літератури особливо ґрунтовно викладені ідеологічні мотиви (нарівні з важливими естетичними, чого я навчився у російських “формалістів” й у Празькій школі структурної лінгвістики”.

У двох життєво важливих для української гуманістики царинах — в інтелектуальній історії Російської імперії та в тій дисципліні, яку автор означив як “германо-славістика”, де йдеться про німецький вплив на духовне життя слов’ян, Чижевський не має собі рівних. До германо-славістичних тем належить німецька містика у слов’ян (Г.Сковорода, Я.-А.Коменський), пієтизм у слов’ян, німецька романтика у слов’ян, як, наприклад, у творчості Пушкіна, Тютчева, Гоголя, простеження впливу німецького ідеалізму взагалі і осмислення впливу Гегеля в Росії зокрема.

Внесок Чижевського в україністику новаторський і багатогранний. Це стосується його книжок, присвячених як загальним темам — “Філософія на Україні” (Прага, 1929), “Нариси з історії філософії на Україні” (Прага, 1931), “Історія української літератури від початків до доби реалізму” (Нью-Йорк, 1956), — так і спеціальним питанням, як, наприклад, “Філософія Г.С.Сковороди” (Варшава, 1934), “Український літературний барок: Нариси: У 3-х т.” (Прага, 1941-1944).

По закінченні другої світової війни Чижевський, покинувши в Галле свою цінну багатотисячну бібліотеку (вона зберігається в секції славістики й досі чекає на систематизаторів та дослідників), переїхав до США.

Навряд чи знайдеться бодай одна галузь української інтелектуальної історії, яку обійшов би Чижевський. Діапазон і розмаїття його тематики разючі: дослідження українського національного характеру, різних складових української культури, зокрема, літературних і культурних справ Київської Русі, соцініанство в Україні, українські медики XVIII ст., українські стародруки, поетика Т.Шевченка, М.Грушевський як історик літератури, філософія П.Юркевича, філософські роздуми В.Вернадського. А ще — численні монографії й розвідки Чижевського про Гоголя — з-поміж усіх гоголезнавчих праць вони, безумовно, найглибші.

Чижевський як науковець бачив, що в історії людської думки існують і поборюють один одного два різні погляди на проблему національності. Один із них — раціоналістичний — ґрунтується на тій основній передумові, що в житті те має сенс, що можна зрозуміти й обґрунтувати розумом. Звідси основний висновок раціоналізму: усі люди безумовно однакові, рівні між собою і прагнуть до справедливості, яка всюди і для всіх одна і не залежить від місця та часу. Але в житті, в історії це далеко не так, адже маємо різні наукові, філософські й релігійні погляди. З погляду раціоналізму природно випливає, що одні з цих поглядів є помилковими, інші — слушними. Національне життя, національні особливості, національні відмінності належать до таких “помилок”. Історичний розвиток, на думку раціоналістів, спрямований на усунення таких “помилок”, відмін. Вони беруть факт існування відмінностей як “конечне зло”, що базується на традиції й не може зникнути негайно. Справді, цінним і важливим з раціоналістичного погляду є лише “загальнолюдське”, надісторичне, надчасове.

Чижевський обстоював другий —”романтичний” — підхід до проблеми нації та національності. Ця, на перший погляд, “незрозумілість” різноманітності форм і типів лише вказує, — писав учений у праці “Філософія і національність”, —”що розум не є здібний зрозуміти життя, як воно є, до кінця, показує, що природа не є наскрізь “розумна” і раціональна, але ні в якім разі не може бути аргументом, доказом того, що ця природа “помиляється”, йде “хибним” шляхом, бо якраз різноманітність форм зумовлює “пишність і розкіш” життя, поскільки “різноманітні типи, форми й породи — в боротьбі та співпраці між собою — жиють через постійний обмін між собою матерії та сили”. Так і людське суспільство можливе лише завдяки тому, що “є різноманітність і різнобарвність типів і психологічних осіб окремих людей, бо ніяке суспільство не склалося б із цілком однакових однотипних індивідуумів”.

Вічні цінності не можуть бути такими одноманітними й однобічними, як твердять прихильники раціоналістичного підходу. Через повноту історичного життя реалізуються окремі її сторони й форми вічної краси. І цінність їх якраз і полягає в їх індивідуальності, окремішності, бо саме те, що в усіх них є індивідуальне, й доповнює інші вияви. Чижевський доходить висновку, що кожна нація є обмеженим і однобічним розкриттям людського ідеалу. Але лише в цих обмежених і однобічних здійсненнях загальнолюдський ідеал і є живим. Тому кожна нація саме в своєму оригінальному, у своїй “однобічності” й обмеженості і має вічне, загальне значення. Як живі, різноманітні людські індивідууми в суспільстві, так і конкретні, різноманітні нації з’єднані в людстві. Тільки через них і в них людство є можливе. Ось тому романтичний погляд на націю аж ніяк не веде до національної винятковості й національного засліплення.

Так само, як на націю, так і на філософію можна дивитися, як на духовне інобуття народу. І тут можливі два погляди на філософічне знання. На розвиток філософії можна дивитись як на процес постійного накопичування окремих знань. Філософія тоді складається з окремих тверджень, правильних або неправильних. Розвиток філософії і є процес примноження кількості вірних тверджень та спростування й відкидання неправильних. Отже історія філософії є історія помилок людського духа. Цьому поглядові Чижевський протиставляє інший, що був активно та послідовно розвинений на початку XIX ст. Гегелем. Абсолютна правда не може розкритися ні в жодному закінченому вияві (тут Чижевський явно натякає на “єдино правильне вчення”). Кожний окремий вияв абсолютної правди, — тобто кожне окреме філософічне твердження, що маємо в історії розвитку людської думки, є лише часткова правда, фрагмент, уривок абсолютної правди, неповний і недосконалий відблиск Абсолютного. Ця “неповнота”, переконує він, є причиною змін і боротьби ідей в історії думки, а також існування багатьох “філософій”, себто багатьох шкіл, течій, напрямів, світоглядів. Кожна конкретна філософічна система є одночасно обмежений та частковий вияв абсолютної правди і вияв певного часового, національного, мистецького наукового, релігійного погляду.

Не треба гадати, твердить Чижевський, що неможливі зовсім “помилки” у філософії. Але джерело й характер цих помилок інший, ніж звичайно собі уявляють. Помилковість у філософії є проголошення “однобічного” і обмеженого абсолютно правильним та безумовним. Так, кожна філософія, що вбачає в собі реалізацію абсолютної правди, стає помилковою.

Розвиток філософської думки він розглядав ніби перехід від однієї часткової правди до іншої, від однієї “однобічності” до іншої. Цей процес може бути безплідним хитанням між цими однобічними, обмеженими правдами, а іноді — підняттям над тими однобічностями, що в певний історичний момент репрезентовані в даного народу, в даній культурі, злиттям цих “однобічностей” в єдність. Синтез залишається все ж обмеженим, однобічним, але оскільки він вбирає два однобічних означення Абсолютного, є тим самим вже “вищим”, ближчим до абсолютної правди. Розвиток філософії і полягає у цих моментах синтезу, тобто розвиток філософії є справді рухом між протилежностями й через протилежності до синтезу.

Таким є рух протилежностей і в межах кожної національної філософії. Тому можна говорити, що в кожній національності звичайно репрезентовані якісь дві полярно протилежні течії. Але ці полярні протилежності мають між собою щось спільне, завдяки чому вони — не кожна окремо, а обидві разом, характеризують дану націю, епоху, філософічний напрям тощо. Звідси Чижевський робить висновок, що філософії даної національності переважно властиві три моменти: 1) форма вияву філософських думок; 2) метод філософічного дослідження; 3) будова системи філософії, зокрема становище і роль у системі тих чи тих цінностей.

Форма вияву філософічних думок, може, є найбільш зовнішня національна риса у філософії. Значно більше значення має метод філософування, який накладає відбиток на саме єство філософічних систем цих націй. Ще глибше значення має будова системи.

На думку Чижевського, з України, ані з інших слов’янських народів, ще не вийшов той “великий філософ”, який би утворив “синтезу світового значення”, що стала би вихідним пунктом подальшого розвитку філософії у світовому масштабі. Можна говорити про “українського Сократа” — Григорія Сковороду, про “російського Ніцше” — Костянтина Леонтьєва, про Гоголя або Юркевича як типових представників національного українського характеру. Але нікому з них не пощастило свої особливі думки прищепити світовій думці. Слов’янській, зокрема українській філософії, робить висновок Чижевський, ще треба чекати на свого “великого філософа”.

Науковий доробок Чижевського (видруковано більше 450 праць різними мовами, серед них понад сто книжок і статей) — величезний і різноманітний. Своєю діяльністю він слугував зближенню європейських народів, вважаючи культурні зв’язки вагомішими за політичні. Помер учений 18 квітня 1977 р. далеко від рідного краю в німецькому місці Гейдельберзі, де й похований.

м. Львів